1. Die »Deutsch-Französischen Jahrbücher«

|64| Die neue Zeitschrift hatte nicht Glück und Stern; es ist nur ein Doppelheft von ihr Ende Februar 1844 erschienen.

Das »gallo-germanische Prinzip« oder wie es von Ruge umgetauft war; die »intellektuelle Allianz zwischen Deutschen und Franzosen«, ließ sich nicht verwirklichen: das »politische Prinzip Frankreichs« wollte nichts wissen von der deutschen Mitgift, dem »logischen Scharfblick« der Hegelschen Philosophie, die ihm als sicherer Kompaß in den metaphysischen Regionen dienen sollte, in denen Ruge die Franzosen ohne Steuer vor Wind und Wellen treiben sah.

Freilich, wenn nach seinem Zeugnis zunächst Lamartine, Lamennais, Louis Blanc, Leroux und Proudhon gewonnen werden sollten, so war diese Liste an sich schon bunt gewürfelt genug. Eine Ahnung von deutscher Philosophie hatten von ihnen nur Leroux und Proudhon, von denen dieser in der Provinz lebte und jener die Schriftstellerei einstweilen an den Nagel gehängt hatte, um über der Erfindung einer Setzmaschine zu grübeln. Die anderen aber lehnten aus diesen oder jenen religiösen Mucken ab, selbst Louis Blanc, der die Anarchie in der Politik aus dem Atheismus in der Philosophie entstehen sah.

An deutschen Mitarbeitern gewann die Zeitschrift freilich einen ansehnlichen Stab: neben den Herausgebern selbst waren Heine, Herwegh, Johann Jacoby Namen ersten Ranges, und auch in zweiter Reihe konnten sich Moses Heß und F. C. Bernays, ein junger rheinpfälzischer Jurist, wohl sehen lassen, ganz zu geschweigen des jüngsten von allen, Friedrich Engels, der hier zuerst, nach manchen schriftstellerischen Anläufen, mit offenem Visier und in glänzendem Harnisch zum Kampf antrat. Aber auch diese Schar war bunt genug; manche darunter verstanden wenig von Hegelscher Philosophie und noch weniger von deren »logischem Scharfblick«; vor allem zwischen den beiden Herausgebern selbst tat sich alsbald ein Zwiespalt auf, der ein Zusammenarbeiten zwischen ihnen unmöglich machte.

Eröffnet wurde das erste Doppelheft der Zeitschrift, das ihr einziges |65| bleiben sollte, durch einen »Briefwechsel« zwischen Marx, Ruge, Feuerbach und Bakunin, einem jungen Russen, der sich in Dresden an Ruge angeschlossen und einen viel bemerkten Aufsatz in den »Deutschen Jahrbüchern« veröffentlicht hatte. Es sind im ganzen acht Briefe, die mit den Anfangsbuchstaben der Verfassernamen gezeichnet sind, wonach je drei von Marx und Ruge, je einer von Bakunin und Feuerbach herrühren. Ruge hat diesen Briefwechsel später als eine dramatische Szene bezeichnet, die von ihm verfaßt sei, obgleich er »wirkliche Briefstellen teilweise« benutzt habe, und er hat ihn auch in seine »Sämtliche Werke« aufgenommen, bezeichnenderweise aber nur unter arger Verstümmelung, mit Unterdrückung des letzten Briefes, der von Marx gezeichnet ist und die Pointe des ganzen Briefwechsels enthält. Der Inhalt der Briefe läßt keinen Zweifel zu, daß sie von den Verfassern herrühren, deren Initialen sie tragen, und soweit sie eine einheitliche Komposition darstellen, spielt Marx die erste Geige in diesem Konzert, womit nicht bestritten zu werden braucht, daß Ruge an seinen Briefen sowie an den Briefen Bakunins und Feuerbachs herumgebastelt haben mag.

Wie Marx den Briefwechsel schließt, so eröffnet er ihn mit einem kurzen stimmungsvollen Anschlage: die romantische Reaktion führt zur Revolution, der Staat ist ein zu ernstes Ding, um zur Harlekinade gemacht zu werden; man könnte vielleicht ein Schiff voll Narren eine gute Weile vor dem Winde treiben lassen, aber seinem Schicksal trieb' es entgegen, eben weil die Narren dies nicht glaubten. Darauf antwortet Ruge mit einer langen Jeremiade über die unvergängliche Schafsgeduld der deutschen Philister, »anklagend und hoffnungslos«, wie er später selbst gesagt hat oder wie Marx ihm sofort höflicher erwidert: »Ihr Brief ist eine gute Elegie, ein atemversetzender Grabgesang, aber politisch ist er ganz und gar nicht.«[1] Gehöre dem Philister die Welt, so lohne es sich, diesen Herrn der Welt zu studieren. Herr der Welt sei er nur, indem er sie, wie die Würmer einen Leichnam, mit seiner Gesellschaft ausfülle; so lange er das Material der Monarchie sei, könne auch der Monarch nur der König der Philister sein. Aufgeweckter und munterer als sein Vater, habe der neue König von Preußen den Philisterstaat auf seiner eigenen Basis aufheben wollen, aber so lange sie blieben, was sie seien, habe er weder sich noch seine Leute zu freien wirklichen Menschen machen können. So sei die Rückkehr zum alten verknöcherten Diener- und Sklavenstaat erfolgt. Aber diese verzweifelte Lage erfülle mit neuer Hoffnung. Marx weist auf die Unfähigkeit der Herren und die Trägheit der Diener und Untertanen hin, die alles gehen ließen, wie es Gott gefalle, und doch reiche beides zusammen schon hin, eine Katastrophe herbeizuführen. |66| Er weist auf die Feinde des Philistertums, auf alle denkenden und leidenden Menschen hin, die zu einer Verständigung gelangt seien, selbst auf das passive Fortpflanzungssystem der alten Untertanen, das jeden Tag Rekruten für den Dienst der neuen Menschheit werbe. Noch viel schneller führe das System des Erwerbes und Handels, des Besitzes und der Ausbeutung der Menschen zu einem Bruche innerhalb der jetzigen Gesellschaft, den das alte System nicht zu heilen vermöge, weil es überhaupt nicht heile und schaffe, sondern nur existiere und genieße. So sei die Aufgabe, die alte Welt vollkommen ans Tageslicht zu ziehen und die neue positiv auszubilden.

Bakunin und Feuerbach schreiben, jeder in seiner Art, ebenfalls ermunternd an Ruge. Darauf bekennt dieser sich »durch den neuen Anacharsis und den neuen Philosophen« für überzeugt. Hatte Feuerbach den Untergang der »Deutschen Jahrbücher« mit dem Untergang Polens verglichen, wo die Anstrengungen weniger Menschen umsonst waren in dem allgemeinen Sumpf eines verfaulten Volkslebens, so sagt nun Ruge in einem Brief an Marx: »Ja! Wie Polen der katholische Glaube und die adelige Freiheit nicht rettet, so konnte uns die theologische Philosophie und die vornehme Wissenschaft nicht befreien. Wir können unsere Vergangenheit nicht anders fortführen, als durch den entschiedensten Bruch mit ihr. Die ›Jahrbücher‹ sind untergegangen, die Hegelsche Philosophie gehört der Vergangenheit an. Wir wollen in Paris ein Organ gründen, indem wir uns selbst und ganz Deutschland völlig frei und mit unerbittlicher Aufrichtigkeit beurteilen.« Er verspricht, sich um das Merkantilische zu bemühen und ersucht Marx, sich über den Plan der Zeitschrift zu äußern.

Wie das erste, so hat Marx das letzte Wort. Es sei klar, daß ein neuer Sammelpunkt für die wirklich denkenden und unabhängigen Köpfe geschaffen werden müsse. Aber wenn auch kein Zweifel über das Woher, so herrsche desto größere Konfusion über das Wohin. »Nicht nur, daß eine allgemeine Anarchie unter den Reformern ausgebrochen ist, so wird jeder sich selbst gestehen müssen, daß er keine exakte Anschauung von dem hat, was werden soll. Indessen ist das gerade wieder der Vorzug der neuen Richtung, dar wir nicht dogmatisch die Welt antizipieren, sondern erst aus der Kritik der alten Welt die neue finden wollen. Bisher hatten die Philosophen die Auflösung aller Rätsel in ihrem Pulte liegen, und die dumme exoterische Welt hatte nur das Maul aufzusperren, damit ihr die gebratenen Tauben der absoluten Wissenschaft in den Mund flogen. Die Philosophie hat sich verweltlicht, und der schlagendste Beweis dafür ist, daß das philosophische Bewußtsein selbst in die Qual des |67| Kampfes nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich hineingezogen ist. Ist die Konstruktion der Zukunft und das Fertigwerden für alle Zeiten nicht unsere Sache, so ist desto gewisser, was wir gegenwärtig zu vollbringen haben, ich meine die rücksichtslose Kritik alles Bestehenden, rücksichtslos sowohl in dem Sinne, daß die Kritik sich nicht vor ihren Resultaten fürchtet und ebensowenig vor dem Konflikte mit den vorhandenen Mächten.«[2] Marx will keine dogmatische Fahne aufpflanzen, und der Kommunismus, wie ihn Cabet, Dézamy, Weitling lehren, ist ihm auch nur eine dogmatische Abstraktion. Das Hauptinteresse des jetzigen Deutschlands sei einmal die Religion, dann die Politik; ihnen sei nicht irgendein System wie die Reise nach Ikarien entgegenzusetzen, vielmehr müsse an sie, wie sie auch seien, angeknüpft werden.

Marx verwirft die Meinung der »krassen Sozialisten«, daß die politischen Fragen unter aller Würde seien. Aus dem Konflikt des politischen Staats, aus dem Widerspruch seiner ideellen Bestimmung mit seinen realen Voraussetzungen, lasse sich überall die soziale Wahrheit entwickeln. »Es hindert uns also nichts, unsre Kritik an die Kritik der Politik, an die Parteinahme in der Politik, also an wirkliche Kämpfe anzuknüpfen. Wir treten dann nicht der Welt doktrinär mit einem neuen Prinzip entgegen: Hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder! Wir entwickeln der Welt aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht: Laß ab von deinen Kämpfen, sie sind dummes Zeug, wir wollen dir die wahre Parole des Kampfes zuschrein. Wir zeigen ihr nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewußtsein ist eine Sache, die sie sich aneignen muß, wenn sie auch nicht will.« So faßt Marx das Programm der neuen Zeitschrift dahin zusammen: Selbstverständigung (kritische Philosophie) der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche.

Zu dieser »Selbstverständigung« ist es nur für Marx gekommen, aber nicht für Ruge. Schon der »Briefwechsel« zeigte, daß Marx der Treiber war, Ruge aber nur der Getriebene. Es kam hinzu, daß Ruge nach seiner Ankunft in Paris erkrankte und sich wenig an der Redaktion beteiligen konnte. Er war dadurch in seiner wesentlichsten Fähigkeit lahmgelegt, für die ihm Marx »zu umständlich« erschien. Er konnte der Zeitschrift nicht die Form und Haltung geben, die er für die passendste hielt, und selbst nicht einmal eine eigene Arbeit in ihr veröffentlichen. Gleichwohl stand er der ersten Lieferung noch nicht völlig ablehnend gegenüber. Er fand »ganz merkwürdige Sachen darin, die in Deutschland viel Aufsehen machen würden«, wenn er auch tadelte, daß »einige ungehobelte Sachen mit aufgetischt« seien, die er gebessert haben würde, aber die nun so in der Eile mitgegangen seien. Es wäre wohl noch zu einer Fortsetzung |68|* des Unternehmens gekommen, wenn es nicht an äußeren Hindernissen gescheitert wäre.

Zunächst versiegten sehr schnell die Mittel des Literarischen Kontors, und Fröbel erklärte, das Unternehmen nicht fortführen zu können. Dann aber machte die preußische Regierung schon auf die erste Kunde vom Erscheinen der »Deutsch-Französischen Jahrbücher« gegen sie mobil.

Sie fand damit allerdings nicht einmal bei Metternich, geschweige denn bei Guizot besondere Gegenliebe; sie mußte sich begnügen, am 18. April 1844 die Oberpräsidenten aller Provinzen zu benachrichtigen, daß die »Jahrbücher« den Tatbestand des versuchten Hochverrats und Majestätsverbrechens darstellten; die Oberpräsidenten sollten, ohne dadurch Aufsehen zu erregen, die Polizeibehörden anweisen, Ruge, Marx, Heine und Bernays, sobald sie preußischen Boden beträten, unter Beschlagnahme ihrer Papiere zu verhaften. Das war auch noch recht harmlos, sintemalen die Nürnberger keinen henken, sie hätten ihn denn zuvor. Aber gefährlich wurde das böse Gewissen des preußischen Königs dadurch, daß es mit boshafter Angst die Grenzen zu bewachen verstand. Auf einem Rheindampfer wurden 100, bei Bergzabern an der französisch-pfälzischen Grenze weit über 200 Exemplare aufgefangen; das waren sehr empfindliche Nackenschläge bei der verhältnismäßig geringen Zahl der Auflage, mit der überhaupt gerechnet werden konnte.

Wo aber einmal innere Reibungen vorhanden sind, pflegen sie durch äußere Schwierigkeiten leicht verbittert und verschärft zu werden. Nach Angabe Ruges haben sie auch seinen Bruch mit Marx beschleunigt oder gar hervorgerufen, woran insoweit etwas Wahres sein mag, als Marx in Geldsachen von einer souveränen Gleichgültigkeit, Ruge aber von krämerhaftem Argwohn war. Er scheute sich nicht, das Gehalt, das Marx zu beanspruchen hatte, nach dem Muster des Trucksystems in Exemplaren der »Jahrbücher« auszuzahlen, geriet aber in große Aufregung über die angebliche Zumutung, sein Vermögen an die Fortsetzung der Zeitschrift zu wagen, da er doch ohne alle Kenntnis des Buchhandels sei. Eine solche Zumutung hat Marx in ähnlicher Lage allerdings an sich selbst gestellt, schwerlich aber an Ruge. Er mag dazu geraten haben, die Flinte nicht gleich nach dem ersten Mißlingen ins Korn zu werfen, und darin mag Ruge, der schon über das Ansinnen »zornig« wurde, ein paar Franken für die Drucklegung von Weitlings Schriften springen zu lassen, ein gefährliches Attentat auf seinen Geldbeutel gewittert haben.

Obendrein deutet Ruge selbst auf die wirkliche Ursache des Bruchs hin, wenn er als seinen unmittelbaren Anlaß einen Streit über Herwegh angibt, den er, »allerdings vielleicht zu heftig«, einen Lumpen« genannt, |69|* wogegen Marx Herweghs »große Zukunft« betont habe. In der Sache hat Ruge recht behalten; Herwegh hat keine »große Zukunft« gehabt, und die Lebensweise, die er damals in Paris führte, scheint in der Tat sehr anfechtbar gewesen zu sein; selbst Heine hat sie scharf gegeißelt und Ruge gibt zu, daß auch Marx keine Freude daran gehabt habe. Gleichwohl ehrte den »bissigen« und »galligen« Marx sein hochherziger Irrtum mehr, als sich der »honette« und »noble« Ruge auf seinen unheimlichen Instinkt einbilden durfte. Denn dem einen kam es auf den revolutionären Dichter, dem andern aber auf den untadeligen Spießbürger an.

Dies war der tiefere Zusammenhang des unbedeutenden Zwischenfalls, der beide Männer für immer trennte. Für Marx hatte der Bruch mit Ruge nicht die sachliche Bedeutung, wie etwa seine späteren Auseinandersetzungen mit Bruno Bauer oder Proudhon. Als Revolutionär wird er sich lange an Ruge geärgert haben, bis ihm der Streit wegen Herweghs, wenn er sich wirklich nach Ruges Schilderung abgespielt haben sollte, die Galle überlaufen ließ.

Will man Ruge von seiner besten Seite kennenlernen, so muß man die »Denkwürdigkeiten« lesen, die er zwanzig Jahre später veröffentlicht hat. Die vier Bände reichen bis zum Untergange der »Deutschen Jahrbücher«, bis zur Zeit, wo das Leben Ruges vorbildlich war für jene literarische Vorhut von Schulmeistern und Studenten, die für ein Bürgertum sprachen, das von kleinem Schacher und großen Illusionen lebte. Sie enthalten eine Fülle anmutiger Genrebilder aus der Kindheit Ruges, der auf dem platten Lande in Rügen und Vorpommern aufgewachsen war, und sie geben ein so lebendiges Bild der frischen Burschenschaftszeit und der ruchlosen Demagogenjagd, wie es sonst in der deutschen Literatur nicht existiert. Ihr Verhängnis war nur, daß sie zu einer Zeit erschienen, wo das deutsche Bürgertum die großen Illusionen verabschiedete, um den großen Schacher zu beginnen. So blieben Ruges »Denkwürdigkeiten« fast unbeachtet, während ein gleichartiges, aber nicht nur historisch, sondern auch literarisch ungleich minderwertiges Buch, Reuters »Festungstid«, wahre Beifallsstürme entfesselte. Ruge war wirklicher Burschenschafter gewesen, während Reuter nur als lustiger Bruder von ungefähr in die Burschenschaft geraten war; der Bourgeoisie aber, die schon mit den preußischen Bajonetten liebäugelte, gefiel der »goldene Humor«, mit dem Reuter über die infame Rechtsverhöhnung der Demagogenjagd scherzte, ungleich besser, als der »dreiste Humor«, womit Ruge nach Freiligraths treffendem Worte schilderte, daß ihn die Schufte nicht untergekriegt und die Kasematten ihn frei gemacht hätten.

|70| Aber gerade in der anschaulichen Schilderung Ruges empfindet man lebhaft, daß der vormärzliche Liberalismus trotz aller großen Worte doch nur das reine Philistertum war und seine Wortführer am letzten Ende immer Philister bleiben mußten. Unter diesen Philistern war Ruge noch der temperamentvollste, und innerhalb der ideologischen Schranken hatte er tapfer genug gekämpft. Jedoch dasselbe Temperament riß ihn um so schneller herum, als ihm in Paris die großen Gegensätze des modernen Lebens entgegentraten.

Hatte er sich mit dem Sozialismus als einer Spielerei philosophischer Menschenfreunde abgefunden, so schlug ihn der Kommunismus der Pariser Handwerkerkreise mit der panischen Angst des Spießers, nicht einmal um seine Haut, sondern nur um seinen Beutel. Hatte er in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« der Philosophie Hegels den Totenschein ausgestellt, so begrüßte er noch im Laufe desselben Jahres 1844 den schrullenhaftesten Ausläufer dieser Philosophie, das Buch Stirners, als Befreiung von dem Kommunismus, der dümmsten aller Dummheiten, dem neuen Christentum, das die Einfältigen predigen und dessen Verwirklichung ein niederträchtiges Schafstalleben sein würde.

Zwischen Marx und Ruge war das Tischtuch für immer zerschnitten.

2. Eine philosophische Fernsicht

Demnach waren die »Deutsch-Französischen Jahrbücher« ein totgeborenes Kind. Konnten ihre Herausgeber unmöglich auf die Dauer zusammengehen, so kam wenig darauf an, wann und wie sie sich trennten und ein früherer Bruch war sogar einem späteren vorzuziehen. Genug, daß Marx in seiner »Selbstverständigung« einen großen Schritt vorwärts getan hatte.

Er hat zwei Aufsätze in der Zeitschrift veröffentlicht, die »Einleitung« zu einer »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie« und eine Anzeige zweier Schriften, die Bruno Bauer zur Judenfrage veröffentlicht hatte. Trotz der sehr verschiedenen Gebiete ihres Stoffs hängen sie ihrem gedanklichen Inhalt nach eng zusammen; wenn Marx später seine »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie« dahin zusammengefaßt hat, daß nicht in dem von Hegel gepriesenen Staat, sondern in der von ihm mißachteten Gesellschaft der Schlüssel zum Verständnis der geschichtlichen Entwicklung zu suchen sei, so wird darüber in dem zweiten Aufsatz sogar eingehender gehandelt als in dem ersten.

|71| Unter einem andern Gesichtspunkte verhalten sich die beiden Aufsätze wie Mittel und Zweck zueinander. Der erste gibt einen philosophischen Grundriß des proletarischen Klassenkampfes, der zweite einen philosophischen Grundriß der sozialistischen Gesellschaft. Aber weder der eine noch der andere erscheinen wie aus der Pistole geschossen, sondern beide zeigen die geistige Entwicklung des Verfassers in streng logischer Folge. Der erste knüpft unmittelbar an Feuerbach an, der die Kritik der Religion, die Voraussetzung aller Kritik, im wesentlichen beendet habe. Der Mensch mache die Religion, die Religion mache nicht den Menschen. Aber so setzt Marx ein, der Mensch ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät, die die Religion als ein verkehrtes Weltbewußtsein produzieren, weil sie eine verkehrte Welt sind. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist. So wird es zur Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit geschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.

Für Deutschland kann diese geschichtliche Aufgabe aber nur durch die Philosophie gelöst werden. Verneint man die deutschen Zustände von 1843, so steht man, nach französischer Zeitrechnung, kaum im Jahre 1789, noch weniger im Brennpunkt der Gegenwart. Soll die moderne politisch-soziale Wirklichkeit der Kritik unterworfen werden, so befindet sie sich außerhalb der deutschen Wirklichkeit, oder sie würde ihren Gegenstand unter ihrem Gegenstande greifen. Als Beispiel dafür, daß die deutsche Geschichte, gleich einem ungeschickten Rekruten, bisher nur die Aufgabe hatte, abgedroschene Geschichten nachzuexerzieren, bezieht sich Marx auf ein »Hautproblem der modernen Zeit«, auf das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reichtums, zu der politischen Welt.

Dies Problem beschäftigt die Deutschen in der Form der Schutzzölle, des Prohibitivsystems der Nationalökonomie. Man beginnt in Deutschland anzufangen, womit man in Frankreich und England zu enden beginnt. Der alte faule Zustand, gegen den diese Länder theoretisch im Aufruhr sind, und den sie nur noch ertragen, wie man Ketten erträgt, wird in Deutschland als die aufgehende Morgenröte einer schönen Zukunft begrüßt. Während das Problem in Frankreich und England lautet: Politische Ökonomie oder Herrschaft der Sozietät über den Reichtum, lautet es in Deutschland: Nationalökonomie oder Herrschaft des Privateigentums |72|* über die Nationalität. Dort handelt es sich um die Lösung und hier handelt es sich erst um die Schürzung des Knotens.

Aber wenn nicht historische, so sind die Deutschen doch philosophische Zeitgenossen der Gegenwart. Mitten in deren brennende Fragen führt die Kritik der deutschen Rechts- und Staatsphilosophie, die durch Hegel ihre konsequenteste Ausbildung erhalten hat. Marx nimmt hier entschiedene Stellung sowohl zu den beiden Richtungen, die in der »Rheinischen Zeitung« nebeneinander gegangen waren, als auch zu Feuerbach. Hatte dieser die Philosophie zum alten Eisen geworfen, so sagt Marx, wenn man an wirkliche Lebenskeime anknüpfen wolle, so dürfe man nicht vergessen, daß der wirkliche Lebenskeim des deutschen Volkes bisher nur unter seinem Hirnschädel gewuchert habe. Den »Baumwollrittern und Eisenhelden« aber sagte er: Ihr habt ganz recht, die Philosophie aufzuheben, aber ihr könnt sie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen, und umgekehrt dem alten Freunde Bauer und dessen Gefolge: Ihr habt ganz recht, die Philosophie zu verwirklichen, aber ihr könnt sie nicht verwirklichen, ohne sie aufzuheben.

Die Kritik der Rechtsphilosophie verläuft in Aufgaben, für deren Lösung es nur ein Mittel gibt: die Praxis. Wie kann Deutschland zu einer Praxis auf der Höhe des Prinzips gelangen, das heißt zu einer Revolution, die es nicht nur auf die gleiche Stufe mit den modernen Völkern erhebt, sondern auf die menschliche Höhe, die die nächste Zukunft dieser Völker sein wird? Wie soll es mit einem Salto mortale nicht nur über seine eigenen Schranken hinwegsetzen, sondern zugleich über die Schranken der modernen Völker, die es in der Wirklichkeit als Befreiung von seinen wirklichen Schranken empfinden und erstreben muß?

Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift, und sie ergreift die Massen, sobald sie radikal wird. Jedoch eine radikale Revolution bedarf eines passiven Elements, einer materiellen Grundlage; die Theorie wird in einem Volke immer nur soweit verwirklicht, als sie die Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist. Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen. Daran aber scheint es in Deutschland zu fehlen, wo die verschiedenen Sphären sich nicht dramatisch, sondern episch zueinander verhalten, wo sogar das moralische Selbstgefühl der Mittelklasse nur auf dem Bewußtsein beruht, die allgemeine Repräsentantin von der philisterhaften Mittelmäßigkeit aller übrigen Klassen zu sein, wo jede Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft |73| ihre Niederlage erlebt, bevor sie ihren Sieg gefeiert hat, ihr engherziges Wesen geltend macht, bevor sie ihr großmütiges Wesen geltend machen kann, so daß jede Klasse, bevor sie den Kampf mit der über ihr stehenden Klasse beginnt, in den Kampf mit der unter ihr stehenden verwickelt wird.

Dadurch wird jedoch nicht bewiesen, daß die radikale, die allgemeinmenschliche, sondern nur daß die halbe, die nur politische Revolution, die Revolution, die die Pfeiler des Hauses stehen läßt, in Deutschland unmöglich ist. Hier fehlen ihre Vorbedingungen: auf der einen Seite eine Klasse, die von ihrer besonderen Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt und die ganze Gesellschaft befreit, wenn auch nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also zum Beispiel Geld oder Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann: auf der andern Seite eine Klasse, in der sich alle Mängel der Gesellschaft konzentrieren, eine besondere soziale Sphäre, die für das notorische Verbrechen der ganzen Gesellschaft gelten muß, so daß die Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine Selbstbefreiung erscheint. Die negativ-allgemeine Bedeutung des französischen Adels und der französischen Klerisei bedingte die positiv-allgemeine Bedeutung der zunächst angrenzenden und entgegenstehenden Bourgeoisie.

Aus der Unmöglichkeit der halben schließt nun Marx die »positive Möglichkeit« der radikalen Revolution. Auf die Frage, wo diese Möglichkeit bestehe, antwortet er: »In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besonderes Recht in Anspruch nimmt, weil kein besonderes Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.«[3] Es beginne erst durch die hereinbrechende industrielle Bewegung für |74| Deutschland zu werden, denn nicht die naturwüchsig entstandene, sondern die künstlich produzierte Armut, nicht die mechanische durch die Schwere der Gesellschaft niedergedrückte, sondern die aus ihrer akuten Auflösung, vorzugsweise aus der Auflösung des Mittelstandes hervorgehende Menschenmasse bilde das Proletariat, obgleich allmählich, wie sich von selbst verstehe, auch die naturwüchsige Armut und die christlich-germanische Leibeigenschaft in seine Reihen treten.

Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Menschen vollziehen. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Die Philosophie kann nicht verwirklicht werden ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie. Wenn alle inneren Bedingungen erfüllt sind, wird der deutsche Auferstehungstag verkündet werden durch das Schmettern des gallischen Hahns.

Nach Form und Inhalt steht dieser Aufsatz in der ersten Reihe der Jugendarbeiten, die sich von Marx erhalten haben; eine magere Skizze seiner Grundgedanken kann nicht einmal einen entfernten Begriff von der überströmenden Gedankenfülle geben, die er in einer epigrammatisch knappen Form zu bändigen weiß. Die deutschen Professoren, die darin Fratzenhaftigkeit des Stils und Höhe der Geschmacklosigkeit entdecken wollten, haben nur ihrer eigenen Fratzenhaftigkeit und Geschmacklosigkeit ein unrühmliches Zeugnis ausgestellt. Freilich fand auch Ruge schon die »Epigramme« des Aufsatzes »zu künstlich»; er tadelte diese »Unform und Überform«, aber entdeckte darin auch ein »kritisches Talent, das bisweilen in Übermut ausartende Dialektik« werde. Dies Urteil ist nicht unbillig. Denn der junge Marx hat manches Mal schon am Klirren seiner scharfen und schweren Waffen seine Freude gehabt. Übermut ist die Mitgift jeder genialen Jugend.

Noch ist es nur eine philosophische Fernsicht, die der Aufsatz in die Zukunft eröffnet. Niemand hat schlüssiger als der spätere Marx nachgewiesen, daß keine Nation mit einem Salto mortale über notwendige Stufen ihrer geschichtlichen Entwicklung hinwegsetzen kann. Aber es sind nicht sowohl unrichtige als dämmernde Umrisse, die seine sichere Hand zeichnet. Im einzelnen sind die Dinge anders gekommen, aber im ganzen doch so wie er vorher gesagt hat. Das bezeugt ihm die Geschichte der deutschen Bourgeoisie sowohl wie die Geschichte des deutschen Proletariats.

3. Zur Judenfrage

|75| Nicht so packend in der Form, aber in der Fähigkeit kritischer Zergliederung fast noch überlegen, ist der zweite Aufsatz, den Marx in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« veröffentlicht hat. Er untersuchte in ihm den Unterschied zwischen menschlicher und politischer Emanzipation, an der Hand zweier Abhandlungen Bruno Bauers über die Judenfrage.

Diese Frage war damals noch nicht so in den Niederungen anti- und philosemitischen Geredes verkommen wie heutzutage. Eine Klasse der Bevölkerung, die als hervorragendste Trägerin des Kaufmanns- und Wucherkapitals eine immer größere Macht gewann, entbehrte um ihrer Religion willen aller bürgerlichen Rechte, es sei denn, daß ihr um ihres Wuchers willen besondere Vorrechte eingeräumt wurden; der berühmteste Vertreter des »aufgeklärten Absolutismus«, der Philosoph von Sanssouci, gab das erbauliche Vorbild, daß er den Geldjuden, die ihm bei seinen Münzfälschungen und sonstigen zweifelhaften Finanzoperationen halfen, die »Freiheit von christlichen Bankiers« gewährte, während er den Philosophen Moses Mendelssohn nur eben in seinen Staaten duldete, aber nicht etwa, weil er ein Philosoph war und sich bemühte, seine »Nation« in das deutsche Geistesleben einzuführen, sondern weil er die Stelle eines Buchhalters bei einem privilegierten Geldjuden bekleidete. Entließ ihn dieser, so war er vogelfrei.

Aber auch die bürgerlichen Aufklärer nahmen - mit einzelnen Ausnahmen - keinen besonderen Anstoß an der Ächtung einer Bevölkerungsklasse um ihrer Religion willen. Der israelitische Glaube war ihnen widerlich als Vorbild der religiösen Unduldsamkeit, von dem das Christentum erst die »Menschenmäkelei« gelernt hatte, und die Juden selbst zeigten nicht das geringste Interesse für die bürgerliche Aufklärung. Sie ergötzten sich an der aufklärerischen Kritik der christlichen Religion, die sie selbst von jeher verflucht hatten, aber sie schrien über einen Verrat an der Menschheit, wenn die gleiche Kritik an die jüdische Religion herantrat. So forderten sie die politische Emanzipation des Judentums, aber nicht im Sinne der Gleichberechtigung, nicht in der Absicht, ihre Sonderstellung preiszugeben, sondern vielmehr in der Absicht, sie zu befestigen, allemal bereit, die liberalen Grundsätze preiszugeben, sobald sie einem jüdischen Sonderinteresse widerstritten.

Die Kritik der Religion durch die Junghegelianer hatte sich natürlich auch auf das Judentum erstreckt, das sie als eine Vorstufe des Christentums behandelten. Feuerbach hatte das Judentum als die Religion des |76| Egoismus zergliedert. »Die Juden haben sich in ihrer Eigentümlichkeit bis auf den heutigen Tag erhalten. Ihr Prinzip, ihr Gott ist das praktischste Prinzip der Welt - der Egoismus in der Form der Religion. Der Egoismus sammelt, konzentriert den Menschen auf sich, aber er macht ihn theoretisch borniert, weil gleichgültig gegen alles, was nicht unmittelbar auf das Wohl des Selbst sich bezieht.« Ähnlich Bruno Bauer, der den Juden nachsagte, daß sie sich in den Spalten und Ritzen der bürgerlichen Gesellschaft eingenistet hätten, um ihre unsicheren Elemente auszubeuten, gleich den Göttern Epikurs, die in den Zwischenräumen der Welt wohnten, wo sie der bestimmten Arbeit überhoben seien. Ihre Religion sei tierische Schlauheit und List, womit sich das sinnliche Bedürfnis befriedige; sie hätten sich von jeher dem geschichtlichen Fortschritt widersetzt und sich in ihrem Hasse aller Völker das abenteuerlichste und beschränkteste Volksleben gestiftet.

Allein wenn Feuerbach das Wesen der jüdischen Religion aus dem Wesen der Juden erklärte, so sah Bauer trotz der Gründlichkeit, Kühnheit und Schärfe, die Marx seinen Abhandlungen über die Judenfrage nachrühmte, diese Frage doch nur erst durch die theologische Brille. Wie die Christen, so können die Juden zur Freiheit nur durchdringen, indem sie ihre Religion überwinden. Der christliche Staat könne seinem religiösen Wesen nach die Juden nicht emanzipieren, aber so könnten auch die Juden ihrem religiösen Wesen nach nicht emanzipiert werden. Christen und Juden müßten aufhören, Christen und Juden zu sein, wenn sie frei sein wollten. Da aber das Judentum als Religion von dem Christentum als Religion überholt worden sei, so habe der Jude einen beschwerlicheren und weiteren Weg zur Freiheit als der Christ. Nach Bauers Ansicht mußten die Juden erst das Christentum und die Hegelsche Philosophie nachexerzieren, ehe sie frei werden konnten.

Dagegen warf Marx ein, daß es nicht genüge, zu untersuchen, wer emanzipieren und wer emanzipiert werden solle, sondern die Kritik habe zu fragen, um welche Art von Emanzipation es sich handle, ob um die politische oder die menschliche Emanzipation. Die Juden wie die Christen seien in verschiedenen Staaten politisch vollständig emanzipiert, ohne deshalb menschlich emanzipiert zu sein. Es müsse also zwischen der politischen und der menschlichen Emanzipation ein Unterschied bestehen.

Das Wesen der politischen Emanzipation sei der ausgebildete moderne Staat, und dieser Staat sei auch der vollendete christliche Staat, denn der christlich-germanische Staat, der Staat der Privilegien, sei erst der unvollkommene, noch theologische, noch nicht in politischer Reinheit |77| ausgebildete Staat. Der politische Staat in seiner höchsten Ausbildung verlange aber weder vom Juden die Aufhebung des Judentums, noch vom Menschen überhaupt die Aufhebung der Religion; er habe die Juden emanzipiert und müsse sie seinem Wesen nach emanzipieren. Wo die Staatsverfassung ausdrücklich die Ausübung politischer Rechte für unabhängig vom religiösen Glauben erkläre, da halte man gleichwohl einen Menschen ohne Religion für keinen anständigen Menschen. Das Dasein der Religion widerspreche also der Vollendung des Staates nicht. Die politische Emanzipation des Juden, des Christen, überhaupt des religiösen Menschen, sei die Emanzipation des Staats vom Judentum, vom Christentum, überhaupt von der Religion. Der Staat könne sich von einer Schranke befreien, ohne daß der Mensch wirklich von ihr frei wäre, und darin zeige sich die Grenze der politischen Emanzipation.

Marx spinnt nun diesen Gedanken noch weiter aus. Der Staat als Staat verneine das Privateigentum; der Mensch erkläre auf politische Weise das Privateigentum für aufgehoben, sobald er den Zensus für aktive und passive Wählbarkeit aufhebe, wie es in vielen nordamerikanischen Freistaaten geschehen sei. Der Staat hebe den Unterschied der Geburt, des Standes, der Bildung, der Beschäftigung in seiner Weise auf, wenn er Geburt, Stand, Bildung, Beschäftigung für unpolitische Unterschiede erkläre, wenn er ohne Rücksicht auf diese Unterschiede jedes Glied des Volks zum gleichmäßigen Teilnehmer der Volkssouveränität ausrufe. Nichtsdestoweniger lasse der Staat das Privateigentum, die Bildung, die Beschäftigung auf ihre Weise, das heißt als Privateigentum, als Bildung, als Beschäftigung wirken und ihr besonderes Wesen geltend machen. Weit entfernt, diese faktischen Unterschiede aufzuheben, existiere er vielmehr nur unter ihrer Voraussetzung, empfinde er sich vielmehr nur als politischer Staat und mache er seine Allgemeinheit geltend nur im Gegensatz zu diesen seinen Elementen. Der vollendete politische Staat sei seinem Wesen nach das Gattungsleben der Menschheit im Gegensatz zu seinem materiellen Leben. Alle Voraussetzungen dieses egoistischen Lebens blieben außerhalb der Staatssphäre in der bürgerlichen Gesellschaft bestehen, aber als Eigenschaften der bürgerlichen Gesellschaft. Das Verhältnis des politischen Staats zu seinen Voraussetzungen, mögen dies nun materielle Elemente sein wie das Privateigentum oder aber geistige Elemente wie die Religion, sei der Widerstreit zwischen dem allgemeinen und dem Privatinteresse. Der Konflikt, worin sich der Mensch als Bekenner einer besonderen Religion mit seinem Staatsbürgertum, mit den anderen Menschen als Gliedern des Gemeinwesens befinde, reduziere |78| sich auf die Spaltung zwischen dem politischen Staat und der bürgerlichen Gesellschaft.

Die bürgerliche Gesellschaft ist die Grundlage des modernen Staats, wie die antike Sklaverei die Grundlage des antiken Staats war. Der moderne Staat erkannte seine Geburtsstätte durch die Verkündung der allgemeinen Menschenrechte an, deren Genuß den Juden ebenso zusteht wie der Genuß der politischen Rechte. Die allgemeinen Menschenrechte erkennen das egoistische, bürgerliche Individuum und die zügellose Bewegung der geistigen und materiellen Elemente an, die den Inhalt seiner Lebenslage, den Inhalt des heutigen bürgerlichen Lebens bilden. Sie befreien den Menschen nicht von der Religion, sondern geben ihm Religionsfreiheit; sie befreien ihn nicht vom Eigentum, sondern geben ihm die Freiheit des Eigentums; sie befreien ihn nicht vom Schmutze des Erwerbes, sondern geben ihm Gewerbefreiheit. Die politische Revolution hat die bürgerliche Gesellschaft geschaffen, indem sie das buntscheckige Feudalwesen zertrümmerte, alle die Stände, Korporationen, Innungen, die ebenso viele Ausdrücke der Trennung des Volks von seinem Gemeinwesen waren; sie schuf den politischen Staat als allgemeine Angelegenheit, als wirklichen Staat.

Demnach faßt Marx zusammen: »Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ›forces propres‹ [Mehring übersetzt: eigenen Kräfte] als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.«[4]

Es blieb noch die Behauptung zu prüfen, daß der Christ emanzipationsfähiger sei als der Jude, eine Behauptung, die Bauer aus der jüdischen Religion zu erklären gesucht hatte. Marx knüpft an Feuerbach an, der die jüdische Religion aus dem Juden, nicht aber den Juden aus der jüdischen Religion erklärt hatte. Allein er geht auch über Feuerbach hinaus, indem er das besondere gesellschaftliche Element ermittelt, das sich in der jüdischen Religion widerspiegelt. Welches sei der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches sei der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches sein |79| weltlicher Gott? Das Geld. »Nun wohl! Die Emanzipation vom Schacher und vom Geld, also vom praktischen, realen Judentum, wäre die Selbstemanzipation unsrer Zeit. Eine Organisation der Gesellschaft, welche die Voraussetzungen des Schachers, also die Möglichkeit des Schachers aufhöbe, hätte den Juden unmöglich gemacht. Sein religiöses Bewußtsein würde wie ein fader Dunst in der wirklichen Lebensluft der Gesellschaft sich auflösen. Andrerseits: wenn der Jude dies sein praktisches Wesen als nichtig erkennt und an seiner Aufhebung arbeitet, arbeitet er aus seiner bisherigen Entwicklung heraus, an der menschlichen Emanzipation schlechthin und kehrt sich gegen den höchsten praktischen Ausdruck der menschlichen Selbstentfremdung.«[5] Marx erkennt im Judentum ein allgemeines, gegenwärtiges, antisoziales Element, das durch die geschichtliche Entwicklung, an der die Juden in dieser schlechten Beziehung eifrig mitgearbeitet haben, auf seine jetzige Höhe getrieben worden sei, wo es sich notwendig auflösen müsse.

Was Marx mit diesem Aufsatz erreichte, war ein zwiefacher Gewinn. Er sah dem Zusammenhange zwischen Gesellschaft und Staat auf den Grund. Der Staat ist nicht, wie Hegel meinte, die Wirklichkeit der sittlichen Idee, das absolut Vernünftige und der absolute Selbstzweck, sondern er muß sich mit der ungleich bescheideneren Aufgabe begnügen, die Anarchie der bürgerlichen Gesellschaft zu schützen, die ihn zu ihrem Wächter bestellt hat: den allgemeinen Kampf von Mann wider Mann, Individuum wider Individuum, den Krieg aller nur mehr durch ihre Individualität voneinander abgeschlossenen Individuen gegeneinander, die allgemeine zügellose Bewegung der aus den feudalen Fesseln befreiten elementarischen Lebensmächte, die tatsächliche Sklaverei, wenn auch scheinbare Freiheit und Unabhängigkeit des Individuums, das die zügellose Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente wie Eigentum, Industrie, Religion für seine eigene Freiheit nimmt, während sie vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist.

Dann aber hatte Marx erkannt, daß die religiösen Tagesfragen nur noch eine gesellschaftliche Bedeutung haben. Die Entwicklung des Judentums wies er nicht in der religiösen Theorie, sondern in der industriellen und kommerziellen Praxis nach, die in der jüdischen Religion einen phantastischen Reflex findet. Das praktische Judentum ist nichts als die vollendete christliche Welt. Da die bürgerliche Gesellschaft durchaus kommerziellen jüdischen Wesens ist, so gehört der Jude notwendig zu ihr und kann die politische Emanzipation beanspruchen wie den Genuß der allgemeinen Menschenrechte. Die menschliche Emanzipation jedoch ist eine neue Organisation der gesellschaftlichen Kräfte, die den Menschen |80|* zum Herrn seiner Lebensquellen macht; in dämmernden Umrissen erscheint hier das Bild der sozialistischen Gesellschaft.

In den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« ackerte Marx noch auf philosophischem Felde, aber in den Furchen, die sein kritischer Pflug zog, sproßten die Keime einer materialistischen Geschichtsauffassung auf, die im Lichte der französischen Zivilisation rasch in die Halme schossen.

4. Französische Zivilisation

Bei der Art, wie Marx arbeitete, ist es sehr wahrscheinlich, daß er die beiden Aufsätze über die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Judenfrage wenigstens in ihren Grundrissen schon entworfen hatte, als er noch in Deutschland lebte, in den ersten Monaten seiner glücklichen Ehe. Wenn sie sich aber schon um die große französische Revolution bewegten, so lag es um so näher, daß Marx sich in die Geschichte dieser Revolution stürzte, sobald ihm der Aufenthalt in Paris gestattete, ihre Quellen zu erforschen, sowie nicht minder die Quellen ihrer Vorgeschichte, des französischen Materialismus wie ihrer Nachgeschichte, des französischen Sozialismus.

Paris durfte sich damals mit Recht rühmen, an der Spitze der bürgerlichen Zivilisation zu marschieren. In der Julirevolution von 1830 hatte die französische Bourgeoisie nach einer Reihe weltgeschichtlicher Illusionen und Katastrophen endlich gesichert, was sie in der großen Revolution von 1789 begonnen hatte. Ihre Talente reckten sich behaglich aus, aber wenn der Widerstand der alten Mächte noch längst nicht gebrochen war, so meldeten sich neue Mächte an, und in unablässigem Hin und Her wogte ein Kampf der Geister, wie nirgends sonst in Europa, und am wenigsten in dem grabesstillen Deutschland.

In dies stählende Wellenbad hat sich Marx mit breiter Brust geworfen. Nicht in lobendem Sinn, aber um so beweiskräftiger, schrieb Ruge im Mai 1844 an Feuerbach, Marx lese sehr viel und arbeite mit ungemeiner Intensivität, aber er vollende nichts, breche überall ab und stürze sich immer von neuem in ein endloses Büchermeer. Er sei gereizt und heftig, am meisten wenn er sich krank gearbeitet und drei, ja vier Nächte hintereinander nicht ins Bett gekommen sei. Die »Kritik der Hegelschen Philosophie« lasse er nun wieder liegen und wolle seinen Pariser Aufenthalt dazu benutzen, was Ruge sehr richtig fand, eine Geschichte |81|* des Konvents zu schreiben, wozu er das Material aufgehäuft und sehr fruchtbare Gesichtspunkte gefaßt habe.

Marx hat die Geschichte des Konvents nicht geschrieben, aber die Angaben Ruges werden dadurch nicht widerlegt, sondern vielmehr um so glaubhafter. Je tiefer Marx in das historische Wesen der Revolution von 1789 eindrang, um so eher konnte er auf die Kritik der Hegelschen Philosophie als ein Mittel zur »Selbstverständigung« über die Kämpfe und Wünsche der Zeit verzichten, jedoch um so weniger konnte er sich an der Geschichte des Konvents genügen lassen, der zwar ein Maximum der politischen Energie, der politischen Macht und des politischen Verstandes dargestellt, aber sich der gesellschaftlichen Anarchie gegenüber ohnmächtig erwiesen hatte.

Außer den spärlichen Andeutungen Ruges hat sich leider kein Zeugnis erhalten, woraus sich im einzelnen auf den Gang der Studien schließen läßt, die Marx im Frühling und Sommer des Jahres 1844 getrieben hat. Aber im ganzen läßt sich wohl erkennen, wie sich die Dinge gestaltet haben. Das Studium der Französischen Revolution führte Marx auf jene Geschichtsliteratur des »dritten Standes«, die unter der bourbonischen Restauration entstanden und von großen Talenten gepflegt worden war, um die historische Existenz ihrer Klasse bis ins elfte Jahrhundert zu verfolgen und die französische Geschichte seit dem Mittelalter als eine ununterbrochene Reihe von Klassenkämpfen darzustellen. Diesen Historikern - er nennt namentlich Guizot und Thierry - verdankte Marx die Kenntnis von dem geschichtlichen Wesen der Klassen und ihrer Kämpfe, deren ökonomische Anatomie er dann aus den bürgerlichen Ökonomen lernte, von denen er namentlich Ricardo nennt. Er selbst hat stets abgelehnt, die Theorie des Klassenkampfs entdeckt zu haben; was er für sich beanspruchte, war nur, nachgewiesen zu haben, daß die Existenz der Klassen an bestimmte historische Entwicklungskämpfe der Produktion gebunden sei, daß der Klassenkampf notwendig zur Diktatur des Proletariats führe und daß diese Diktatur selbst nur den Übergang zur Aufhebung aller Klassen und zu einer klassenlosen Gesellschaft bilde. Diese Gedankenreihen haben sich in Marx während seines Pariser Exils entwickelt.

Die glänzendste und schärfste Waffe, womit der »dritte Stand« gegen die herrschenden Klassen kämpfte, war im achtzehnten Jahrhundert die materialistische Philosophie. Auch sie hat Marx eifrig zur Zeit seines Pariser Exils studiert, weniger in derjenigen ihrer beiden Richtungen, die von Descartes ausging und sich in die Naturwissenschaft verlief, als in derjenigen, die an Locke anknüpfte und in die Gesellschaftswissenschaft |82|* mündete. Helvétius und Holbach, die den Materialismus ins gesellschaftliche Leben übertragen, die natürliche Gleichheit der menschlichen Intelligenzen, die Einheit zwischen dem Fortschritt der Vernunft und dem Fortschritt der Industrie, die natürliche Güte der Menschheit, die Allmacht der Erziehung zu Hauptgesichtspunkten ihres Systems gemacht hatten, waren ebenfalls Sterne, die den Pariser Arbeiten des jungen Marx geleuchtet haben. Er taufte ihre Lehre als »realen Humanismus«, sowie er auch Feuerbachs Philosophie taufte; nur daß der Materialismus der Helvétius und Holbach die »soziale Basis des Kommunismus« geworden war.

Den Kommunismus und Sozialismus zu studieren, wie Marx schon in der »Rheinischen Zeitung« angekündigt hatte, bot Paris nun vollends die reichlichste Gelegenheit. Was sich hier seinen Blicken darstellte, war ein Bild von einer fast verwirrenden Fülle der Gedanken und Gestalten. Die geistige Luft war mit sozialistischen Keimen gesättigt, und selbst das »Journal des Débats«, das klassische Blatt der herrschenden Geldaristokratie, das von der Regierung mit einer beträchtlichen Jahresspende unterstützt wurde, konnte sich dieser Strömung nicht entziehen, wenn es auch nur die sozusagen sozialistischen Schauerromane Eugène Sues in seinem Feuilleton veröffentlichte. Den Gegenpol dazu bildeten geniale Denker wie Leroux, die schon das Proletariat gebar. Dazwischen standen die Trümmer der Saint-Simonisten und die rührige Sekte der Fourieristen, die in Considérant ihren Führer und in der »Friedlichen Demokratie« ihr Organ hatte, christliche Sozialisten, wie der katholische Priester Lamennais oder der ehemalige Carbonari Buchez, kleinbürgerliche Sozialisten wie Sismondi, Buret, Pecqueur, Vidal, nicht zuletzt auch die schöne Literatur, in deren oft hervorragendsten Schöpfungen wie den Liedern Bérangers oder den Romanen der George Sand, sozialistische Lichter und Schatten spielten.

Eigentümlich aber war allen diesen sozialistischen Systemen, daß sie auf die Einsicht und das Wohlwollen der besitzenden Klassen rechneten, die durch eine friedliche Propaganda von der Notwendigkeit gesellschaftlicher Reformen oder Umwälzungen überzeugt werden müßten. Wenn sie selbst aus den Enttäuschungen der großen Revolution geboren waren, so verschmähten sie den politischen Weg, der zu diesen Enttäuschungen geführt hatte; den leidenden Massen sollte geholfen werden, da sie sich selbst nicht helfen konnten. Die Arbeiteraufstände der dreißiger Jahre waren gescheitert, und in der Tat hatten ihre entschlossensten Führer, Männer wie Barbès und Blanqui, weder eine sozialistische Theorie noch bestimmte praktische Mittel einer sozialen Umwälzung gekannt.

|83| Allein deshalb wuchs die Arbeiterbewegung nur um so schneller an, und mit dem Seherblick des Dichters kennzeichnete Heinrich Heine das Problem, das daraus entstand, mit den Worten: »Die Kommunisten sind die einzige Partei in Frankreich, die eine entschlossene Beachtung verdient. Ich würde für die Trümmer des Saint-Simonismus, dessen Bekenner unter seltsamen Aushängeschildern noch immer am Leben sind, sowie auch für die Fourieristen, die noch frisch und rührig wirken, dieselbe Aufmerksamkeit beanspruchen, aber diese ehrenwerten Männer bewegt doch nur das Wort, die soziale Frage als Frage, der überlieferte Begriff, und sie werden nicht getrieben von dämonischer Notwendigkeit, sie sind nicht die prädestinierten Knechte, womit der höchste Weltwille seine ungeheuren Beschlüsse durchsetzt. Früh oder spät wird die zerstreute Familie Saint-Simons und der ganze Generalstab der Fourierischen zu dem wachsenden Heere des Kommunismus übergehen, und, dem rohen Bedürfnis das gestaltende Wort verleihend, gleichsam die Rolle der Kirchenväter übernehmen.« So schrieb Heine am 15. Juni 1843, und noch hatte sich das Jahr nicht gewendet, als der Mann nach Paris kam, der das vollbrachte, was Heine in seiner dichterischen Sprache von den Saint-Simonisten und Fourieristen beanspruchte, der dem rohen Bedürfnis das gestaltende Wort verlieh.

Vermutlich schon auf deutscher Erde und jedenfalls noch vom philosophischen Standpunkte aus hatte sich Marx gegen die Konstruktion der Zukunft und das Fertigwerden für alle Zeiten, gegen das Aufpflanzen einer dogmatischen Fahne, gegen die Ansicht der krassen Sozialisten erklärt, daß die Beschäftigung mit den politischen Fragen unter aller Würde sei. Und wenn er gemeint hatte, es genüge nicht, daß der Gedanke zur Wirklichkeit dränge, die Wirklichkeit müsse sich selbst zum Gedanken drängen, so erfüllte sich ihm auch diese Bedingung. Seitdem im Jahre 1839 der letzte Arbeiteraufstand niedergeschlagen worden war, begannen sich Arbeiterbewegung und Sozialismus in drei Richtungen zu nähern.

Zunächst in der demokratisch-sozialistischen Partei. Mit ihrem Sozialismus war es schwach bestellt, denn sie setzte sich aus kleinbürgerlichen und proletarischen Elementen zusammen, und die Schlagworte, die sie auf ihre Fahne schrieb: Organisation der Arbeit und Recht auf Arbeit, waren kleinbürgerliche Utopien, die sich in der kapitalistischen Gesellschaft nicht verwirklichen ließen. In ihr ist die Arbeit so organisiert, wie sie nach den Lebensbedingungen dieser Gesellschaft organisiert sein muß, nämlich als Lohnarbeit, die das Kapital voraussetzt und nur mit dem Kapital aufgehoben werden kann. Nicht anders steht es mit |84| dem Recht auf Arbeit, das sich nur verwirklichen läßt durch das Gemeineigentum an den Arbeitswerkzeugen, also durch Aufhebung der bürgerlichen Gesellschaft, an deren Wurzeln die Axt zu legen die Häupter dieser Partei, Louis Blanc, Ledru-Rollin, Ferdinand Flocon, feierlich ablehnten. Sie wollten weder Kommunisten noch Sozialisten sein.

Aber so utopisch die sozialen Ziele dieser Partei waren, so vollzog sie doch einen entscheidenden Fortschritt, indem sie den politischen Weg zu ihnen einschlug. Sie erklärte jede soziale Reform für unmöglich ohne politische Reform; die Eroberung der politischen Macht sei der einzige Hebel, womit die leidenden Massen sich retten könnten. Sie forderte das allgemeine Stimmrecht, und diese Forderung fand einen lebhaften Widerhall innerhalb des Proletariats, das, der Handstreiche und Verschwörungen müde, nach wirksameren Waffen seines Klassenkampfes suchte.

Noch größere Scharen sammelten sich um die Fahne des Arbeiterkommunismus, die Cabet entfaltete. Er war ursprünglich Jakobiner, aber auf literarischem Wege, namentlich durch die Utopie Thomas Mores, zum Kommunismus bekehrt worden. Er bekannte ihn ebenso offen, wie ihn die demokratisch-sozialistische Partei verwarf, aber er stimmte insoweit mit ihr überein, als er die politische Demokratie für ein notwendiges Übergangsstadium erklärte. Dadurch wurde die »Reise nach Ikarien«, worin Cabet die Gesellschaft der Zukunft zu zeichnen versuchte, ungleich volkstümlicher als die genialen Zukunftsphantasien Fouriers, mit denen sie sich in ihrem engbrüstigen Zuschnitt sonst nicht entfernt messen konnte.

Endlich erhoben sich aus dem Schoße des Proletariats helle Stimmen, die unzweideutig bekundeten, daß diese Klasse mündig zu werden begann. Marx kannte Leroux und Proudhon, die beide als Schriftsetzer der Arbeiterklasse angehörten, schon aus der »Rheinischen Zeitung« und hatte damals versprochen, ihre Schriften gründlich zu studieren. Das lag ihm um so näher, als Leroux wie Proudhon an die deutsche Philosophie anzuknüpfen versuchten, beide freilich mit großen Mißverständnissen. Von Proudhon hat Marx selbst bezeugt, daß er ihn in langen, oft übernächtigen Unterhaltungen über die Hegelsche Philosophie aufzuklären gesucht habe. Sie sind zusammengekommen, um sich alsbald wieder zu trennen, aber nach dem Tode Proudhons hat Marx willig den großen Anstoß anerkannt, den dessen erstes Auftreten gegeben habe und den auch er zweifellos empfangen hat. In Proudhons Erstlingsschrift, die unter Verzicht auf alle Utopien das Privateigentum als die Ursache aller sozialen Übel einer gründlichen und rücksichtslosen Kritik |85| unterwarf, sah Marx das erste wissenschaftliche Manifest des modernen Proletariats.

Alle diese Richtungen bahnten die Verschmelzung zwischen der Arbeiterbewegung und dem Sozialismus an, aber wie sie untereinander in Widerspruch standen, so verlief sich jede nach den ersten Schritten in neue Widersprüche. Für Marx kam es nun zunächst nach dem Studium des Sozialismus auf das Studium des Proletariats an. Im Juli 1844 schrieb Ruge an einen gemeinsamen Freund in Deutschland: »Marx hat sich in den deutschen hiesigen Kommunismus gestürzt - gesellig heißt das, denn unmöglich kann er das traurige Treiben politisch wichtig finden. Eine so partielle Wunde, als die Handwerksburschen und nun wieder diese anderthalb hier eroberten zu machen imstande sind, kann Deutschland aushalten, ohne viel daran zu doktern.« Alsbald sollte Ruge belehrt werden, weshalb Marx das Treiben der anderthalb Handwerksburschen wichtig nahm.

5. Der »Vorwärts!« und die Ausweisung

Über das persönliche Leben, das Marx in seinem Pariser Exil geführt hat, liegen nicht allzu viele Nachrichten vor. Seine Gattin schenkte ihm das erste Töchterchen und reiste dann in die Heimat, um es den Verwandten vorzustellen. Mit den Freunden in Köln dauerte der alte Verkehr fort; durch eine Spende von tausend Talern haben sie wesentlich dazu beigetragen, daß dies Jahr für Marx so fruchtbar werden konnte.

In nahem Verkehr stand Marx mit Heinrich Heine, und er hatte seinen Anteil daran, wenn das Jahr 1844 einen Höhepunkt in diesem Dichterleben bezeichnete. Das »Wintermärchen« und das »Weberlied«, so auch die unsterblichen Satiren auf die deutschen Despoten hat Marx aus der Taufe heben helfen. Er hat nur wenige Monde mit dem Dichter verkehrt, aber auch ihm die Treue gehalten, selbst als das Geschrei der Philister noch ärger über Heine erscholl als über Herwegh; Marx hat selbst großmütig geschwiegen, als Heine auf seinem Krankenlager ihn wider die Wahrheit als Zeugen aufrief für die Unverfänglichkeit der Jahrespension, die der Dichter vom Ministerium Guizot bezogen hatte. Hatte Marx, als halber Knabe noch, auch vergeblich nach dem dichterischen Lorbeer getrachtet, so bewahrte er der Poetenzunft doch immer eine lebhafte Sympathie und große Nachsicht mit ihren kleinen Schwächen. Er meinte wohl, Dichter seien wunderliche Käuze, die man |86| ihre Wege gehen lassen müsse, die man nicht mit dem Maße gewöhnlicher oder selbst ungewöhnlicher Menschen messen dürfe; sie wollten geschmeichelt sein, wenn sie singen sollten, mit einer scharfen Kritik dürfe man ihnen nicht kommen.

In Heine sah Marx aber zudem nicht nur den Dichter, sondern auch den Kämpfer. In dem Streit zwischen Börne und Heine, der in jener Zeit sich zu einer Art Prüfstein der Geister ausgebildet hatte, trat er mit aller Entschiedenheit für Heine ein. Er meinte, eine tölpelhaftere Behandlung, als Heines Schrift über Börne von den christlich-germanischen Eseln erfahren habe, sei noch in keiner Periode der deutschen Literatur anzutreffen gewesen, obgleich es keiner an Tölpeln gefehlt habe. Durch den Lärm über Heines angeblichen Verrat, durch den sich selbst Engels und Lassalle, beide freilich in sehr jungen Jahren, anfechten ließen, ist Marx niemals beirrt worden. »Wir brauchen ja wenige Zeichen, uns zu verstehen«, schrieb Heine einmal an ihn, um das »verworrene Gekritzel« seiner Handschrift zu entschuldigen, aber das Wort hatte einen tieferen Sinn als den äußerlichen, worin es gemeint war.

Marx saß noch auf der Schulbank, als Heine im Jahre 1834 schon entdeckte, daß der »Freiheitssinn« unserer klassischen Literatur »unter den Gelehrten, Dichtern und Literaten viel minder« als »in der großen, aktiven Masse, unter Handwerkern und Gewerbsleuten« sich ausspreche, und zehn Jahre später, zur Zeit, wo Marx in Paris lebte, entdeckte er, daß »die Proletarier in ihrem Ankampfe gegen das Bestehende die fortgeschrittensten Geister, die großen Philosophen als Führer« besäßen. Die Freiheit und Sicherheit dieses Urteils versteht man vollends, wenn man erwägt, daß Heine dazwischen den beißendsten Spott über das beständige Kannegießern in den kleinen Flüchtlingskonventikeln ergoß, in denen Börne den großen Tyrannenhasser spielte. Heine erkannte, daß es zwei ganz verschiedene Dinge waren, ob sich Börne oder Marx mit »anderthalb Handwerksburschen« abgab.

Was ihn mit Marx verband, war der Geist der deutschen Philosophie und der Geist des französischen Sozialismus, war die gründliche Abneigung gegen die christlich-germanische Bärenhäuterei, das falsche Teutonentum, das mit seinen radikalen Schlagworten das Kostüm altdeutscher Narrheit ein wenig modernisierte. Die Maßmann und Venedey, die in Heines Satire fortleben, stapften doch nur in den Spuren Börnes, so hoch dieser an Geist und Witz über ihnen stehen mochte. Ihm fehlte jeder Sinn für Kunst und Philosophie, gemäß seinem berufenen Worte, daß Goethe ein gereimter und Hegel ein ungereimter Knecht |87| gewesen sei, aber wenn er mit den großen Überlieferungen der deutschen Geschichte brach, so gewann er kein geistesverwandtes Verhältnis zu den neuen Mächten der westeuropäischen Kultur. Heine dagegen konnte auf Goethe und Hegel nicht verzichten, ohne sich selbst aufzugeben, und stürzte sich auf den französischen Sozialismus mit heißer Begier als eine neue Quelle geistigen Lebens. Seine Schriften leben fort und fort; sie erregen den Zorn der Enkel noch ebenso, wie sie den Zorn der Großväter erregt haben, während die Schriften Börnes vergessen sind, wegen des »kurzen Hundetrabs« ihres Stils viel weniger als ihres Inhalts.

So abgeschmackt, fade und kleinlich habe er sich Börne doch nicht vorgestellt, meinte Marx gegenüber den heimlichen Klatschereien, die Börne schon gegen Heine verbreitet hatte, als beide noch Schulter an Schulter standen, und die Börnes literarische Erben unklug genug waren, aus dessen Nachlaß zu veröffentlichen. An dem unbestreitbar ehrlichen Charakter des Klätschers würde Marx deshalb doch nicht gezweifelt haben, wenn er über den Streit geschrieben hätte, wie es seine Absicht war. Es gibt im öffentlichen Leben nicht leicht ärgere Jesuiten als die beschränkten und buchstabengläubigen Radikalen, die im fadenscheinigen Mantel ihrer Tugendhaftigkeit vor keinen Verdächtigungen der feineren und freieren Geister zurückscheuen, denen es gegeben ist, die tieferen Zusammenhänge des geschichtlichen Lebens zu erkennen. Marx hat es immer mit diesen gehalten, niemals mit jenen, zumal da er die tugendsame Rasse aus eigener Erfahrung gründlich kannte.

In späteren Jahren hat Marx von »russischen Aristokraten« gesprochen, die ihn in seinem Pariser Exil auf Händen getragen hätten, freilich mit dem Hinzufügen, das sei nicht hoch anzuschlagen gewesen. Die russische Aristokratie werde auf deutschen Universitäten erzogen und verlebe in Paris ihre Jünglingszeit. Sie hasche immer nach dem Extremsten, was der Westen liefere; das hindere aber dieselben Russen nicht, Halunken zu werden, sobald sie in den Staatsdienst getreten seien. Marx scheint dabei an einen Grafen Tolstoi, einen heimlichen Agenten der russischen Regierung, oder sonst wen gedacht zu haben; nicht jedoch hat er dabei ein Auge gehabt oder konnte ein Auge haben auf den russischen Aristokraten, auf dessen geistige Entwicklung er in jenen Tagen großen Einfluß gehabt hat: nämlich Michail Bakunin. Dieser hat sich dazu noch in einer Zeit bekannt, wo sich die Wege beider Männer weit getrennt hatten; auch in dem Streit zwischen Marx und Ruge nahm Bakunin sehr entschieden Partei, für Marx und gegen Ruge, der bis dahin sein Beschützer gewesen war.

|88| Dieser Streit flammte im Sommer 1844 noch einmal auf, und nunmehr öffentlich. In Paris erschien seit Neujahr 1844, zweimal in der Woche, der »Vorwärts!«, der nicht eben den feinsten Ursprung hatte. Ein gewisser Heinrich Börnstein, der in Theater- und sonstigen Reklamegeschäften machte, hatte ihn für die Zwecke seines Geschäftsbetriebs gegründet, und zwar mit einem reichlichen Trinkgelde, das ihm der Komponist Meyerbeer gespendet hatte; man weiß ja aus Heine, wie sehr dieser königlich-preußische Generalmusikdirektor, der mit Vorliebe in Paris lebte, auf eine weitverzweigte Reklame versessen und auch wohl angewiesen war. Als geriebener Geschäftsmann hing Börnstein dem »Vorwärts!« aber ein patriotisches Mäntelchen um und ließ das Blatt von Adalbert von Bornstedt redigieren, einem ehemals preußischen Offizier und nunmehrigen Allerweltsspitzel, der sowohl »Konfident« Metternichs war als auch von der Berliner Regierung bezahlt wurde. In der Tat wurden die »Deutsch-Französischen Jahrbücher« sofort nach ihrem Erscheinen vom »Vorwärts!« mit einer Schimpfsalve begrüßt, von der schwer zu sagen ist, ob sie alberner oder pöbelhafter war.

Bei alledem aber wollte das Geschäft nicht glücken. Im Interesse einer fingerfertigen Übersetzungsfabrik, die Börnstein eingerichtet hatte, um neue Stücke der Pariser Bühne mit unglaublicher Fixigkeit an die deutschen Theaterdirektionen zu vertreiben, mußte er die jungdeutschen Dramatiker auszustechen suchen, und wieder, um diesen Zweck bei den nun einmal rebellisch gewordenen Spießern zu erreichen, mußte er einiges vom »gemäßigten Fortschritt« faseln und dem »Ultrawesen« nicht nur nach links, sondern auch nach rechts absagen. In derselben Notwendigkeit befand sich Bornstedt, wenn er die Flüchtlingskreise nicht kopfscheu machen wollte, in denen unverdächtig zu verkehren ja die Vorbedingung seines Sündensoldes war. Allein die preußische Regierung war so verblendet, daß sie ihre eigenen staatsretterischen Notwendigkeiten nicht begriff und den »Vorwärts!« in ihren Staaten verbot, worauf andere deutsche Regierungen das gleiche taten.

Bornstedt gab nun das Spiel im Anfang Mai als hoffnungslos auf, aber nicht so Börnstein. Er wollte seine Geschäfte machen, so oder so, und sagte sich mit der Kaltblütigkeit eines geriebenen Spekulanten, daß der »Vorwärts!«, wenn er nun einmal in Preußen verboten bleiben solle, auch alle Würze eines verbotenen Blattes erhalten müsse, so daß es dem preußischen Spießbürger lohne, ihn auf Schleichwegen zu beziehen. Es war ihm deshalb sehr willkommen, als ihm der jugendliche Heißsporn Bernays einen gepfefferten Artikel für den »Vorwärts!« anbot, und nach einigem Geplänkel erhielt Bernays die redaktionelle Leitung des |89| Blatts an der Stelle Bornstedts. Nunmehr beteiligten sich auch andere Flüchtlinge am »Vorwärts!«, aus jeglichem Mangel an einem andern Organ, unabhängig von der Redaktion und jeder auf eigene Verantwortung.

Unter den ersten befand sich Ruge. Auch er plänkelte erst unter seinem Namen mit Börnstein, wobei er sogar, als wäre er noch völlig einverstanden mit Marx, dessen Aufsätze in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« verteidigte. Ein paar Monate darauf veröffentlichte er zwei neue Artikel, ein paar kurze Bemerkungen über die preußische Politik und einen langen Klatschartikel über die preußische Dynastie, worin vom »trinkenden König« und der »hinkenden Königin«, von ihrer »rein spirituellen« Ehe usw. gesprochen wurde, beide aber nicht mehr unter seinem Namen, sondern mit der Unterschrift: Ein Preuße, was auf Marx als Verfasser hindeutete. Ruge selbst war Dresdner Stadtverordneter und als solcher bei der sächsischen Gesandtschaft in Paris angemeldet; Bernays war bayrischer Rheinpfälzer und Börnstein ein geborener Hamburger, der später viel in Österreich, aber niemals in Preußen gelebt hatte.

Was Ruge mit der irreführenden Unterschrift seiner Artikel bezweckt hat, wird sich heute nicht mehr feststellen lassen. Er hatte sich inzwischen, wie seine Briefe an seine Freunde und Verwandten zeigen, in einen wütenden Haß gegen Marx als einen »ganz gemeinen Kerl« und »unverschämten Juden« hineingeredet, und es ist auch unbestreitbar, daß er zwei Jahre später in einer reumütigen Bittschrift an den preußischen Minister des Innern seine Pariser Exilsgenossen verraten und diesen »namenlosen jungen Leuten« wider besseres Wissen die Sünden aufgebürdet hat, die er selbst im »Vorwärts!« begangen hatte. Es ist immerhin aber auch möglich, daß Ruge, um den von preußischen Dingen handelnden Artikeln einen stärkeren Nachdruck zu geben, sie als von einem Preußen herrührend bezeichnet hat. Dann handelte er aber äußerst leichtfertig, und es war sehr begreiflich, daß Marx sich beeilte, den Streich des angeblichen »Preußen« zu parieren.

Es geschah natürlich in einer seiner würdigen Weise. Er knüpfte an die paar sozusagen sachlichen Bemerkungen Ruges über die preußische Politik an und erledigte den langen Klatschartikel über die preußische Dynastie mit der Fußnote, die er seiner Erwiderung beigab: »Spezielle Gründe veranlassen mich zu der Erklärung, daß der vorstehende Aufsatz der erste ist, den ich dem ›Vorwärts!‹ habe zukommen lassen.«[6] Es ist beiläufig auch der letzte geblieben.

In der Sache handelte es sich um den schlesischen Weberaufstand von |90| 1844, den Ruge als eine gleichgültige Sache behandelt hatte; ihm habe die politische Seele gefehlt und ohne eine politische Seele sei eine soziale Revolution unmöglich. Was Marx dagegen einwandte, hatte er im Grunde schon im Aufsatze zur Judenfrage gesagt. Die politische Gewalt kann keine sozialen Übel heilen, weil der Staat nicht Zustände aufheben kann, deren Produkt er ist. Marx wandte sich scharf gegen den Utopismus, indem er sagte, daß sich der Sozialismus nicht ohne Revolution ausführen lasse, aber er wandte sich nicht minder scharf gegen den Blanquismus, indem er ausführte, daß der politische Verstand den sozialen Instinkt betrüge, wenn er durch kleine nutzlose Putsche vorwärts zu kommen suche. Mit epigrammatischer Schärfe erklärte Marx das Wesen der Revolution: »jede Revolution löst die alte Gesellschaft auf; insofern ist sie sozial. Jede Revolution stürzt die alte Gewalt; insofern ist sie politisch.«[7] Die soziale Revolution mit einer politischen Seele, die Ruge verlange, sei sinnlos, dagegen vernünftig sei eine politische Revolution mit einer sozialen Seele. Die Revolution überhaupt - der Umsturz der bestehenden Gewalt und die Auflösung der alten Verhältnisse - sei ein politischer Akt. Der Sozialismus bedürfe dieses politischen Akts, soweit er der Zerstörung und Auflösung bedürfe. Wo aber seine organisierende Tätigkeit beginne, wo sein Selbstzweck, seine Seele hervortrete, da schleudere der Sozialismus die politische Hülle weg.

Knüpfte Marx mit diesen Gedanken an den Aufsatz zur Judenfrage an, so hatte der schlesische Weberaufstand schnell bestätigt, was er über die Mattigkeit des Klassenkampfs in Deutschland gesagt hatte. In der »Kölnischen Zeitung« sei jetzt mehr Kommunismus als weiland in der »Rheinischen«, hatte ihm sein Freund Jung aus Köln geschrieben; sie eröffne eine Subskription für die Familien der gefallenen oder gefangenen Weber; für den gleichen Zweck seien bei einem Abschiedsdiner für den Regierungspräsidenten von den höchsten Beamten und reichsten Kaufleuten der Stadt hundert Taler gesammelt worden; überall in der Bourgeoisie rege sich Sympathie für die gefährlichen Rebellen; »was bei Ihnen vor wenigen Monaten eine kühne, völlig neue Aufstellung war, ist schon fast zur Gewißheit des Gemeinplatzes geworden.« Die allseitige Teilnahme für die Weber machte Marx gegen die Unterschätzung des Aufstandes durch Ruge geltend, »aber der geringe Widerstand der Bourgeoisie gegen soziale Tendenzen und Ideen« täuschte ihn nun doch nicht. Er sah voraus, daß die Arbeiterbewegung die politischen Antipathien und Gegensätze innerhalb der herrschenden Klassen ersticken und die ganze Feindschaft der Politik gegen sich lenken werde, sobald sie eine entschiedene Macht erlangt habe. Marx deckte |91| den tiefsten Unterschied zwischen der bürgerlichen und der proletarischen Emanzipation auf, indem er jene als ein Produkt gesellschaftlichen Wohlbefindens, diese als ein Produkt gesellschaftlicher Not nachwies. Die Isolierung vom politischen Gemein-, vom Staatswesen sei die Ursache der bürgerlichen, die Isolierung vom menschlichen Wesen, vom wahren Gemeinwesen des Menschen, sei die Ursache der proletarischen Revolution. Wie die Isolierung von diesem Wesen unverhältnismäßig allseitiger, unerträglicher, fürchterlicher, widerspruchsvoller sei als die Isolierung vom politischen Gemeinwesen, so sei ihre Aufhebung, selbst als partielle Erscheinung wie in dem schlesischen Weberaufstande, um so viel unendlicher, wie der Mensch unendlicher sei als der Staatsbürger und das menschliche Leben als das politische Leben.

Hieraus ergibt sich, daß Marx über diesen Aufstand ganz anders urteilte als Ruge. »Zunächst erinnere man sich an das Weberlied, an diese kühne Parole des Kampfes, worin ... das Proletariat sogleich seinen Gegensatz gegen die Gesellschaft des Privateigentums in schlagender, scharfer, rücksichtsloser, gewaltsamer Weise herausschreit. Der schlesische Aufstand beginnt grade damit, womit die französischen und englischen Aufstände enden, mit dem Bewußtsein über das Wesen des Proletariats. Die Aktion selbst trägt diesen überlegenen Charakter. Nicht nur die Maschinen, diese Rivalen des Arbeiters, werden zerstört, sondern auch die Kaufmannsbücher, diese Titel des Eigentums, und während alle anderen Bewegungen sich zunächst nur gegen den Industrieherrn, den sichtbaren Feind kehrten, kehrt sich diese Bewegung zugleich gegen den Bankier, den versteckten Feind. Endlich ist kein einziger englischer Arbeiteraufstand mit gleicher Tapferkeit, Überlegung und Ausdauer geführt worden.«[8]

Im Anschluß daran erinnerte Marx an die genialen Schriften Weitlings, die in theoretischer Hinsicht oft selbst über Proudhon hinausgingen, sosehr sie in der Ausführung nachständen. »Wo hätte die Bourgeoisie - ihre Philosophen und Schriftgelehrten eingerechnet - ein ähnliches Werk- wie Weitlings ›Garantien der Harmonie und Freiheit‹ in bezug auf die Emanzipation der Bourgeoisie - die politische Emanzipation - aufzuweisen? Vergleicht man die nüchterne, kleinlaute Mittelmäßigkeit der deutschen politischen Literatur mit diesem maßlosen und brillanten literarischen Debüt der deutschen Arbeiter; vergleicht man diese riesenhaften Kinderschuhe des Proletariats mit der Zwerghaftigkeit der ausgetretenen politischen Schuhe der deutschen Bourgeoisie, so muß man dem deutschen Aschenbrödel eine Athletengestalt prophezeien.« Marx nennt das deutsche Proletariat den Theoretiker des |92| europäischen Proletariats, wie das englische Proletariat sein Nationalökonom und das französische Proletariat sein Politiker sei.

Was er über Weitlings Schriften sagt, ist durch das Urteil der Nachwelt bestätigt worden. Sie waren für ihre Zeit geniale Leistungen, um so genialer, als der deutsche Schneidergeselle noch vor Louis Blanc, Cabet und Proudhon, und wirksamer als sie, die Verständigung zwischen Arbeiterbewegung und Sozialismus angebahnt hatte. Seltsamer erscheint heute, was Marx über die geschichtliche Bedeutung des schlesischen Weberaufstandes sagt. Er legt ihm Tendenzen unter, die ihm gewiß ganz fremd gewesen sind, und Ruge scheint die Rebellion der Weber als bloßen Hungeraufruhr ohne tiefere Bedeutung viel richtiger eingeschätzt zu haben. Jedoch wie bei ihrem früheren Streit über Herwegh, so zeigte sich auch hier und noch schlagender, daß alles Unrecht der Philister gegenüber dem Genie darin besteht, Recht zu haben. Nur daß am letzten Ende ein großes Herz immer den Sieg davonträgt über einen kleinen Verstand!

Die »anderthalb Handwerksburschen«, auf die Ruge verächtlich herabsah, während Marx sie eifrig studierte, waren im Bunde der Gerechten organisiert, der sich während der dreißiger Jahre im Anschluß an die französischen Geheimbünde entwickelt hatte und in deren letzte Niederlage im Jahre 1839 verwickelt worden war. Es war ihm insofern zum Heil gewesen, als sich seine versprengten Elemente nicht nur in dem alten Mittelpunkte Paris wieder gesammelt, sondern auch den Bund nach England und der Schweiz verbreitet hatten, wo ihm die Vereins- und Versammlungsfreiheit breiteren Spielraum bot, so daß diese Absenker sich kräftiger entwickelten als der alte Stamm. Die Pariser Organisation stand unter der Leitung des Danzigers Hermann Ewerbeck, der, wie er Cabets Utopie ins Deutsche übersetzte, auch noch in Cabets moralisierendem Utopismus befangen war. Ihm geistig überlegen erwies sich Weitling, der die Agitation in der Schweiz leitete, und mindestens an revolutionärer Entschlossenheit wurde Ewerbeck auch durch die Londoner Führer des Bundes übertroffen, den Uhrmacher Josef Moll, den Schuhmacher Heinrich Bauer und Karl Schapper, einen ehemaligen Studenten der Forstwissenschaft, der sich bald als Schriftsetzer, bald als Sprachlehrer durchs Leben schlug.

Von dem »imponierenden Eindruck« dieser »drei wirklichen Männer« wird Marx zuerst durch Friedrich Engels gehört haben, der ihn im September 1844 bei einer Durchreise in Paris aufsuchte und zehn Tage mit ihm verkehrte. Sie fanden nun vollauf die weitgehende Übereinstimmung ihrer Gedanken bestätigt, die schon ihre Beiträge zu den |93| »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« verraten hatten. Gegen diese Auffassung hatte sich inzwischen ihr alter Freund Bruno Bauer in einer von ihm gegründeten »Literaturzeitung« gekehrt, und seine Kritik kam just während ihres Zusammenseins zu ihrer Kenntnis. Sie entschlossen sich kurzer Hand, ihm zu antworten, und Engels schrieb sofort nieder, was er zu sagen hatte. Marx aber ging nach seiner Weise tiefer auf die Sache ein, als ursprünglich beabsichtigt war, und stellte in angestrengter Arbeit während der nächsten Monate zwanzig Druckbogen her, mit deren Abschluß im Januar 1845 zugleich sein Aufenthalt in Paris abschloß.

Seitdem Bernays die Redaktion des »Vorwärts!« übernommen hatte, ging er gegen die »christlich-germanischen Pinsel« in Berlin scharf ins Zeug und ließ es auch an »Majestätsbeleidigungen« nicht fehlen. Zumal Heine sandte einen seiner zündenden Pfeile nach dem andern gegen den »neuen Alexander« im Berliner Schloß. Das legitime Königtum petitionierte daraufhin beim Polizeiknüppel des illegitimen Bürgerkönigtums um einen Gewaltstreich gegen den »Vorwärts!«. Guizot erwies sich jedoch als harthörig; er war bei aller reaktionären Gesinnung ein gebildeter Mann und wußte zudem, welches Gaudium er der heimischen Opposition machen würde, wenn er sich als Büttel der preußischen Despoten erwiese. Er wurde erst etwas willfähriger, als der »Vorwärts!« einen »verruchten Artikel« über das Attentat des Bürgermeisters Tschech auf Friedrich Wilhelm IV. veröffentlicht hatte. Nach einer Beratung im Ministerrat erklärte sich Guizot bereit, gegen den »Vorwärts!« einzuschreiten, und gleich in zweifacher Weise: einmal auf zuchtpolizeilichem Wege, indem man den verantwortlichen Redakteur wegen mangelnder Kautionsleistung belangte, dann aber auch auf strafrechtlichem Wege, indem man ihn wegen Aufforderung zum Königsmord vor die Geschworenen stellte.

Mit dem ersten Vorschlage war man in Berlin einverstanden, doch erwies er sich bei seiner Ausführung als ein Schlag ins Wasser: Bernays wurde zu zwei Monaten Gefängnis und dreihundert Franken Geldstrafe verurteilt, weil er die gesetzlich erforderliche Kaution nicht gestellt hatte, jedoch der »Vorwärts!« erklärte sofort, daß er fortan als Monatsschrift erscheinen würde, wozu er keiner Kaution bedurfte. Von dem zweiten Vorschlage Guizots wollte man in Berlin aber ganz und gar nichts wissen, in der vermutlich sehr berechtigten Angst, daß Pariser Geschworene für den König von Preußen ihrem Gewissen keinen Zwang antun würden. Man quengelte also weiter, Guizot möge die Redakteure und Mitarbeiter des »Vorwärts!« ausweisen.

Nach längeren Verhandlungen ließ sich der französische Minister |94| endlich breitschlagen: wie man damals annahm und wie Engels noch in seiner Grabrede auf Frau Marx betont hat, durch die unschöne Vermittlung Alexander von Humboldts, der mit dem preußischen Minister des Auswärtigen verschwägert war. Neuerdings ist Humboldts Andenken von dieser Beschuldigung zu entlasten versucht worden durch die Angabe, daß die preußischen Archive nichts darüber enthielten. Das ist aber kein Gegenbeweis, denn erstens sind die Akten über die traurige Affäre nur unvollständig erhalten, und zweitens werden solche Dinge nie schriftlich abgemacht. Was wirklich Neues aus den Archiven beigebracht worden ist, beweist vielmehr nur, daß sich ein entscheidender Akt hinter den Kulissen abgespielt hat. In Berlin war man am wütendsten auf Heine, der elf seiner schärfsten Satiren auf die preußische Wirtschaft und namentlich auch auf den König im »Vorwärts!« veröffentlicht hatte. Aber auf der andern Seite war Heine für Guizot der kitzlichste Punkt der kitzlichen Sache. Er war ein Dichter von europäischem Namen und galt den Franzosen fast als ein nationaler Dichter. Dies schwerste Bedenken Guizots muß - da er selbst nicht wohl darüber sprechen konnte - irgendein Vogel dem preußischen Gesandten in Paris in die Ohren gezwitschert haben, denn am 4. Oktober meldete er urplötzlich nach Berlin, es sei sehr zweifelhaft, ob Heine, von dem nur zwei Gedichte im »Vorwärts!« gestanden hätten, zur Redaktion des Blattes gehöre, und nunmehr verstand man auch in Berlin.

Heine blieb unbehelligt, dagegen erging gegen eine Reihe anderer deutscher Flüchtlinge, die für den »Vorwärts!« geschrieben hatten oder im Verdacht standen, es getan zu haben, am 11. Januar 1845 der Ausweisungsbefehl; unter ihnen Marx, Ruge, Bakunin, Börnstein und Bernays. Ein Teil von ihnen rettete sich: Börnstein, indem er sich verpflichtete, auf die Herausgabe des »Vorwärts!« zu verzichten, Ruge, indem er sich beim sächsischen Gesandten und bei französischen Deputierten die Stiefel ablief, um zu versichern, ein wie loyaler Staatsbürger er sei. Für dergleichen war Marx natürlich nicht zu haben; er siedelte nach Brüssel über.

Sein Pariser Exil hatte wenig über ein Jahr gewährt, aber es war die bedeutsamste Zeit seiner Lehr- und Wanderjahre gewesen: reich an Anregungen und Erfahrungen, reicher durch den Gewinn eines Waffengefährten, den er je länger, je notwendiger brauchte, um das große Werk seines Lebens zu vollbringen.

Fußnoten:

[1] Karl Marx: Briefe aus den »Deutsch-Franzoesischen Jahrbüchern«, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 338. <=

[2] Karl Marx: Briefe aus den »Deutsch-Franzoesischen Jahrbüchern«, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 344. <=

[3] Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 390. <=

[4] Karl Marx: Zur Judenfrage, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 370. <=

[5] Karl Marx: Zur Judenfrage, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 372. <=

[6] Karl Marx: Kritische Randglossen zu dem Artikel »Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen«, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 392. <=

[7] Karl Marx: Kritische Randglossen zu dem Artikel »Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen«, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 409. <=

[8] Karl Marx: Kritische Randglossen zu dem Artikel »Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen«, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, S. 404/405. <=